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domingo, 25 de octubre de 2020

3ER CONCURSO INTERCOLEGIAL "FILOTUBE: EXPLICA UN PROBLEMA FILOSÓFICO EN VIDEO”

 3er Concurso intercolegial

 Los programas de Pregrado en Filosofía y Licenciatura en Filosofía de la Universidad del Rosario invitan a estudiantes de los grados 10º y 11º a participar en el 3er concurso intercolegial “FiloTube: Explica un problema filosófico en video”.

El objetivo del concurso es promover el estudio y la apropiación creativa de los principales problemas de la tradición filosófica en los colegios colombianos, por medio de la utilización de las nuevas tecnologías. La filosofía, lejos de ser una actividad relegada a la mera lectura de viejos tratados, no sólo es pertinente hoy en día para pensar los problemas de nuestra realidad, sino que además puede ser estudiada, explicada y comunicada de formas creativas y novedosas.
 
En muchas ocasiones, dar solución a un problema es difícil, si no imposible, justamente porque el problema no se ha comprendido de manera correcta. Por eso, este concurso se centra en la habilidad para comprender y explicar un problema filosófico, lo cual es una de las tareas fundamentales de la Filosofía.  

Inicio: 27.11. 2020. 10 am. 

Acceso remoto y presentación por Youtube live

 Bases del concurso​
 
Este concurso está abierto a estudiantes de los grados 10º y 11º, quienes pueden participar de manera individual o en grupos de no más de tres personas. Invitamos a que los estudiantes trabajen de cerca con sus profesores de filosofía en este proyecto.
 
Los interesados deben:
 
(1) Escoger un problema filosófico de su interés. Como guía pueden consultar algunos ejemplos en esta lista, pero NO es necesario que sus videos sean sobre estos problemas. Por el contrario, la originalidad en la escogencia del problema es clave. La idea es buscar un problema que les parezca importante y apasionante.

(2) Luego de escoger el problema es importante estudiarlo, haciendo uso de las fuentes filosóficas. La idea es comprender las implicaciones del problema. Para esto se pueden guiar por preguntas como: ¿Qué es propiamente lo que está en juego? ¿Por qué se trata de un problema filosófico? ¿Por qué es importante? ¿Cómo se ha abordado en la tradición? ¿Se han sugerido soluciones? ¿Son satisfactorias?, etc.

(3) A partir de esta reflexión, la idea es crear un video corto (máx. 4 minutos) en el que expliquen el problema de la manera más creativa posible. Todo video debe incluir al final la bibliografía consultada.
 
Si bien no es necesario que los estudiantes presenten una posible respuesta al problema, los animamos a hacerlo. ¡Pero lo fundamental es que se aventuren a explorar y presentar el problema de la forma más creativa y bien argumentada! Pueden usar animación, actuación, diálogos o historias con personajes ficticios, situaciones imaginarias o reales, títeres o cualquier medio creativo que se les ocurra para una mini producción en video. En todo caso, eviten simplemente grabar una exposición convencional del problema.
 
(4) Invitamos a que cada colegio realice un concurso interno Filotube en el que se presenten todos los trabajos, se evalúen y se seleccionen los mejores, los cuales (máximo 3) serán enviados al Concurso Intercolegial Filotube 2020 de la Universidad del Rosario.
 
(5) Los videos seleccionados en cada concurso interno deben ser registrados y subidos en el siguiente link antes del 30 de octubre de 2020 a las 11:59 p.m

 

 Mayor información en el siguiente enlace:https://www.urosario.edu.co/Eventos-UR/Escuela-de-Ciencias-Humanas/3er-Concurso-intercolegial-FiloTube-Explica-un-pro/


 

 

Un viaje al jardín de Byung-Chul Han

 El filósofo surcoreano publica Loa a la tierra, con las reflexiones de sus días de jardinero. 

Por: María Paulina Ortiz.El tiempo 
11 de octubre 2020 , 03:05 a. m.

  Byung-Chul Han

Fue un día de verano cuando el filósofo Byung-Chul Han sintió la necesidad de estar cerca de la tierra. De tener contacto físico con ella. Estaba en Berlín, ciudad en la que vive desde hace varios años. Nacido en Corea del Sur, Han es uno de los pensadores más leídos y estudiados hoy en día. Con libros como La sociedad del cansancio, Sobre el poder y La agonía del Eros, se ha consolidado como uno de los que mejor disecciona la sociedad contemporánea y sus particularidades. 

Un día, sin embargo, decidió dejar de estar en su escritorio para irse a crear un jardín. Le puso nombre: lo llamó Bi-Won, que en coreano quiere decir “jardín secreto”. Cuando empezó la tarea era verano, pero desde ese momento se concentró en un objetivo: que su jardín floreciera durante todas las estaciones, incluso –y sobre todo– en invierno, periodo en el que es natural que las plantas pierdan su belleza y muchas de ellas mueran, más con el frío que hace en el invierno berlinés. Lo que vivió, lo que sintió, lo que aprendió, las reflexiones que surgieron en su etapa como jardinero, es lo que Han escribe en Loa a la tierra, publicado en español por la editorial Herder. Es un libro lleno de ideas y también de magia, de poesía y de misterio. De belleza y por momentos de tristeza. Las mismas sensaciones que acompañaron al filósofo durante la creación de su jardín secreto.

Una de las primeras reflexiones que hace Han cuando está frente a las plantas es la necesidad de recuperar la relación con la tierra. Volver a respetarla y detener la explotación radical a la que está siendo sometida y que tiene como efecto las catástrofes naturales que vemos cada día con más frecuencia y que no son más que su respuesta ante la violencia con la que es tratada. “Deberíamos volver a aprender a asombrarnos de la tierra, de su belleza y su extrañeza, de su singularidad –escribe Han–. En el jardín experimento que la tierra es magia, enigma, misterio. Cuando se la trata como una fuente de recursos que hay que explotar, ya se la ha destruido”.

[...] El filósofo dice esto mientras muestra cómo le va dando, día a día, forma a su jardín. Describe la sensación de cavar un hoyo en la tierra, de encontrarse con raíces antiguas y desconocidas; la dicha de sentir el cansancio en su cuerpo después de la jornada. Eso le produce bienestar. Notar el dolor lo reanima. Porque se da cuenta de que tiene un cuerpo, algo que según su opinión hemos dejado de percibir por cuenta del avance de lo digital: “Este mundo digital no conoce temperatura, dolor ni cuerpo. Pero el jardín es rico en sensibilidad y materialidad. Contiene mucho más mundo que la pantalla del ordenador”.

Esta es una de las líneas de pensamiento sobre la que más ha escrito: los efectos de la digitalización en la sociedad contemporánea, que nos lleva a una subjetivación total y termina por volvernos ciegos para lo distinto. Nos convierte en dedos que numeran y que no narran. “Ni los tuits ni las informaciones componen una narración. Tampoco el timeline narra una biografía, la historia de una vida. (…) Hoy todo se hace numerable para poder traducirlo al lenguaje del rendimiento y la eficiencia”. Se ha perdido la extrañeza, lo misterioso; hoy todo es conocido, banal, todo se cuenta enlikes, en “me gusta”. [Continúa...]

Artículo completo en el sieguiente enlace: https://www.eltiempo.com/lecturas-dominicales/el-filosofo-byung-chul-han-publica-loa-a-la-tierra-con-las-reflexiones-de-sus-dias-de-jardinero-542703


martes, 21 de julio de 2020

Rubén Sierra Mejía y su legado



IN MEMÓRIAM

Rubén Sierra Mejía y su legado: 

“El filósofo colombiano aún no se ha preparado para la controversia”




El espectador. 

martes, 23 de junio de 2020

¿Qué ha sido de las estatuas de Cristóbal Colón en América Latina?

Contra Colón y Cortés

La polémica con Cristina Fernández de Kirchner

Caracas, sin rastros del “descubridor”

martes, 26 de mayo de 2020

La pandemia y la vigencia del existencialismo



Pensando la pandemia. El repaso por los textos de varios autores del existencialismo nos permite reflexionar sobre el momento que estamos atravesando.
En 1924 Thomas Mann publica La montaña mágica (Der Zauberberg). La locación: un sanatorio en que la enfermedad no se exhibe como  un déficit biológico sino que recupera una autenticidad primordial que la vida artificiosa y burguesa generalmente enmascaran con sus ritos de impostación y fingimiento. Los enfermos de los nervios, y tuberculosos que habitan en la casa de recuperación son al mismo tiempo índices reveladores del ocaso de los valores burgueses en crisis y exponentes de una sensibilidad incompatible con el universo de la mercancía. La fascinación de Thomas Mann por la enfermedad, su encantamiento con la decadencia de la robusta salud burguesa era al mismo tiempo una fascinación compartida por muchos escritores reaccionarios y proto-fascistas, aunque Thomas Mann estuvo activamente comprometido con el anti-fascismo.
Diecinueve años mas tarde, bajo una Francia ocupada Sartre imagina un territorio igualmente tomado por la enfermedad contagiosa y escribe el guion cinematográficoTifus  (el guion llego a convertirse en film dirigido por  Yves Allégret  y estrenado en 1953 con el nombre de Los orgullosos ) Esta vez no se trata de tuberculosis, no es un bacilo que a través de la inhalación de gotitas de saliva contaminada sume a los exquisitos pacientes del sanatorio de La montaña mágica en un crepúsculo existencial.  Ahora se trata del tifus, que llega por la picadura  de un conjunto de espantosos artrópodos (piojos, pulgas, ácaros y garrapatas) que asedian por los arrabales del mundo. Sartre imagina que el tifus asola Malasia, una colonia bajo protectorado británico. Para Sartre la enfermedad y el contagio ya no permiten ningún tipo de estetización y juegan, en cambio, directamente en un contexto de colonialismo y expoliación económica. Por otra parte, el texto de Sartre no es una novela-mamotreto de más de un kilo y medio como la de Thomas Mann, sino un exiguo y austero guion cinematográfico, escrito, como dijimos, bajo la ocupación y ubicado en una colonia.  La identificación de colonialismo y peste no era casual. Aunque Sartre coloca como escenario a una colonia británica, al elegir el tifus como epidemia estaba seguramente pensando en la Argelia colonial que entre 1941 y 1942 padeció un azote de tifus, en la que 1945 se produce la primera declaración de nación argelina por parte de los partidos independentistas frente a la colonización francesa, y en la que en 1954 estalla finalmente la guerra. También, por su puesto, un gran argelino, Albert Camus, se inspiró en esos mismos acontecimientos para su gran clásico La peste, de 1947. Con todo, si uno vuelve sobre aquel guion cinematográfico podrá observar que la asociación entre epidemia de tifus y colonialismo no llega de ningún modo a constituirse en un alegato anticolonialista clásico y, menos aún, en uno comprometido con las tradiciones políticas de las izquierdas de entonces. Más bien, pesan en el guion los dilemas existenciales unidos a la enfermedad,  una alianza que en la tradición filosófica tiene inicio con  la gran obra La enfermedad mortal, de Søren Kierkegaard. El alejamiento de Sartre del alegato anti-colonialista en su perspectiva clásica se deja ver en el hecho de que en el guion cinematográfico los propios originarios de la colonia, los malayos, pasan a segundo plano y el protagonismo es asumido por dos personajes blancos y europeos: una mujer que apremiada por la pobreza bajo la cuarentena se ve llevada a trabajar en un cabaret y un médico alcohólico que huye de sí mismo y de sus obligaciones de asistencia sanitaria durante la epidemia. Lo interesante en estos dos personajes –y que Sartre maneja como ningún otro– es como la epidemia los obliga a ambos a ponerse en situación de afrontar cuestiones éticas. Y esta posición en Sartre siempre es dilemática y de situación límite. Por ejemplo, el hombre inventa un tráfico de certificados de vacunación que causará incontables muertos, pero que también le reportará un dinero que entregará a su amada para impedir que ésta se arrastre por el fango. Se trata de un acto heroico individual y único que lo redime pero que se hace en detrimento de un conjunto más amplio. También ella se ve confrontada a un dilema ético de características similares: elige cargar en un autobús a un enfermo de tifus necesitado de cuidados aun a riesgo de contagiar a todos los demás viajeros. Pero, acaso, en este sentido,  en los otros textos que Sartre público en aquel año de 1943, obras fundamentales como Las moscas y El Ser y la Nada ¿no se juega también  el mismo dilema de lo indecidible entre el interés particular y el interés colectivo, entre la  salvación propia y la redención social, entre el cuidado del prójimo y la revolución en beneficio de los desconocido?  Todo bajo un indiscernible fondo religioso-protestante y marxista a la vez. La enfermedad y la epidemia, ciertamente,  es un motivo privilegiado para expresar una perspectiva  en el ámbito literario, de Sartre y Camus a Susan Sontag pero también en la tradición de la derecha conservadora con el Pabellón de los Cancerosos de Aleksandr Solzhenitsyn y su denuncia del sistema soviético. Como fuere, y pese al anacronismo de su salida heroica y redentorista Sartre pudo llegar a ver en plena ocupación que el ‘cerco sanitario’ que se impone en la epidemia permanece impertérrito más allá del periodo de cuarentena, que es,  se podría decir, un trascendental que acompaña todas las formaciones sociales de clases.
Artículo original en: https://carasycaretas.org.ar/2020/04/18/la-pandemia-y-la-vigencia-del-existencialismo/?fbclid=IwAR1vvpywOKPpJ7fqh0VC5dJfleDPQD89Ll_7r2iAnwcMMuy8B4AepQN3M48


Las huellas del Bachillerato por Radio

Pensando en la educación a distancia requerida por la presencia del virus Covid 19, cabe recordar que ya tal educación ha tenido sus antecedentes , por ejemplo, en el bachillerato por radio en Colombia, que facilitó el estudio de muchas personas que no podián hacerlo de forma presencial, pero que desapareció desafortunadamente en 2004. El Observatorio Nacional de Colombia hace memoria  compartiendo el siguiente artículo:


Domingo, 10 Mayo, 2020 - 09:11.  Por: Ana María Lara
Foto: Pixabay
En sus 80 años, la Radio Nacional de Colombia ha reunido un significativo número de documentos con los que es posible construir la historia de la emisora y su programación. El Bachillerato por Radio fue un importante capítulo de esta trayectoria. 

El 7 de septiembre de 1977, el periódico El Tiempo dio a conocer las cifras alcanzadas por uno de los proyectos educativos más ambiciosos que ha habido en Colombia. Para ese año y desde que se había puesto en marcha, en 1973, eran 92.500 las personas que se habían matriculado en los distintos departamentos del país.

El Bachillerato por Radio fue una potente experiencia de educación mediada. Partió de una iniciativa del gobierno del presidente Carlos Lleras que durante su mandato expidió el Acuerdo 09 del 8 de junio de 1967. El proyecto logró ponerse en marcha una vez se consolidaron las alianzas institucionales necesarias para que el cubrimiento del programa tuviera un alcance nacional. En septiembre de 1973 se dio inicio al primer curso de prueba. Ese curso hizo evidentes aspectos de tipo técnico, logístico y pedagógico que era necesario mejorar pero que, aún así permitieron vincular un número significativo de estudiantes; en 1974 se calculó que el promedio anual sería de 17.000 estudiantes.
Para el año 1988, luego de 15 años de experiencia, por primera vez recibieron el grado los primeros bachilleres. En los años ochenta el Bachillerato por Radio pudo florecer con fuerza, pues ya había logrado una consolidación operativa que le permitía mayor eficacia en los procesos. Para ello contaba con una infraestructura que aseguraba que en todo el territorio nacional las personas interesadas se inscribieran y adquirieran los materiales de apoyo, que consistían básicamente en módulos impresos, elaborados por docentes. La Caja de Crédito Agrario era el epicentro logístico a nivel local.
Desde la Radio Nacional de Colombia, se producían los contenidos sonoros para apoyar los módulos de las distintas áreas de formación. En general, se buscaba que los locutores fueran lo suficientemente hábiles y cálidos para mantener la atención de los oyentes, que eran a su vez estudiantes. Fernando Gutiérrez Riaño fue una de las muchas voces que en varios momentos ofreció conceptos y orientó actividades para realizar en casa. Entre 1971 a 1976 Gutiérrez Riaño fue director de producción del Bachillerato por Radio.
El público de este espacio educativo se componía, según información publicada en El Tiempo en 1988, de personas con mínimo 14 años de edad. Así mismo, el 80 por ciento eran menores de treinta años, siendo mayoritariamente mujeres, especialmente trabajadores domésticas y amas de casa.
El Bachillerato se prolongó hasta el año 2004 cuando se liquidó el Instituto Nacional de Radio y Televisión. Fue la posibilidad que tuvieron muchos colombianos para acceder a una educación formal. Por fortuna, las huellas de este importante programa fueron quedando en la prensa nacional y en archivos institucionales.
Artículo completo en:
http://awseb-awseb-1p6dt8qcn8n9i-581965165.us-east-1.elb.amazonaws.com/noticia/cultura/las-huellas-del-bachillerato-radio?fbclid=IwAR3V7kf6-6H2NVQDvJGeBLFrYOXlXI9vZjCvUAt6w8DBO_TmOs7WqrHpd3o

El filósofo Markus Gabriel: La ideología de la 'normalidad' a la que se quiere regresar es más peligrosa que el virus



Markus Gabriel cultura inquieta 2
Para el filósofo alemán Markus Gabriel, la cadena infecciosa del capitalismo destruye la naturaleza y atonta a los ciudadanos para convertirlos en meros consumidores y turistas. El pensador llama a impulsar "una nueva Ilustración global" que deje atrás un modelo "suicida".
Markus Gabriel cree que dejaremos de producir como antes y que la crisis de la covid-19 es la antesala de una mayor: la ecológica.
Existe una sensación, que esta vez incluye a intelectuales y al pueblo por igual, de que el nuevo coronavirus de alguna manera está ligado a los excesos y absurdos del capitalismo global y, al mismo tiempo, es un síntoma más de la gran crisis ecológica (el problema que subyace a todo).
Ya sea que el sistema económico neoliberal haya sometido al medioambiente a tal extremo de estrés que el virus ha brincado (vía la llamada zoonosis) como una especie de reacción y que se trate de alguna manera de un escarmiento planetario –bajo la idea, que parece poco científica pero que gana tracción cada día, de que de alguna manera el planeta es un sistema holístico que se autorregula– o, por lo menos, el hecho difícil de debatir de que el virus pone de manifiesto la enorme debilidad e insostenibilidad del capitalismo y la ideología que lo sustenta.
Parece cada vez más claro que en nuestra crisis actual –y en la crisis ecológica subyacente– existe un profundo problema moral.
El filósofo alemán Markus Gabriel (Remagen, Alemania, 1980), una de las estrellas de la filosofía contemporánea, en un artículo publicado en El País y en una entrevista posterior en el mismo medio, ha analizado de manera lúcida el tema de la covid-19 desde la óptica de la filosofía y el pensamiento crítico.
Gabriel nota que el virus pone de manifiesto el hecho de que nuestro orden actual –o el orden previo al virus– era en sí mismo "letal". Con una habilidad (y una miopía) extraordinaria, el ser humano de alguna manera ha logrado evitar afrontar esta realidad. Según Gabriel:
 "El mismo siglo XXI es una pandemia, el resultado de la globalización. Lo único que hace el virus es poner de manifiesto algo que viene de lejos: necesitamos concebir una Ilustración global totalmente nueva. Aquí cabe emplear una expresión de Peter Sloterdijk dándole una nueva interpretación, y afirmar que no necesitamos un comunismo, sino un coinmunismo. Para ello tenemos que vacunarnos contra el veneno mental que nos divide en culturas nacionales, razas, grupos de edad y clases sociales en mutua competencia."
[...]Gabriel cree que la pandemia ilumina la realidad de nuestra inmunidad extendida. "Y es que la pandemia nos afecta a todos; es la demostración de que todos estamos unidos por un cordón invisible, nuestra condición de seres humanos. Ante el virus todos somos, efectivamente, iguales".[...]
Artículo completo  en el siguiente enlace:
https://culturainquieta.com/es/pensamiento/item/16818-el-filosofo-markus-gabriel-la-ideologia-de-la-normalidad-a-la-que-se-quiere-regresar-es-mas-peligrosa-que-el-virus.html

martes, 7 de abril de 2020

PANDEMIA Y MUNDOS POSIBLES

Por Diego Singer (UBA – UNSAM) 

 En oposición a lo que pensaba Marx, para quien la humanidad se plantea únicamente los problemas que puede resolver, el problema que se puede construir a partir del acontecimiento no contiene implícitamente sus soluciones, que deben por el contrario ser creadas. 
 Maurizio Lazzarato 

 Principio de incomodidad

Estamos incómodos. Quiero partir desde esa certeza difícilmente discutible. Hay una incomodidad física, palpable en el encierro, en la quietud obligada, en la falta de aire y sol, en la imposibilidad de caminar. Estamos incómodos también en la falta de certezas respecto a lo que está pasando, a cómo afrontarlo o a lo que puede suceder. Este sentirse fuera de sitio es producto de una interrupción y a la vez consecuencia de la necesidad de un hacer distinto. 

Estamos incómodos, y este es uno de los principios posibles del pensamiento y de la transformación de la vida. Después de todo, queremos hablar de mundos posibles o, mejor aún, esperamos con oídos atentos a esos mundos posibles que ya están hablando por sí mismos. Por eso es fundamental que no nos apuremos a salir de la incomodidad en la que estamos. No nos adaptemos rápida y eficazmente a las nuevas condiciones imperantes como si no hubiera pasado nada. Porque esa es la regla que tienen siempre aquellos que se adaptan: hacer como si nada pasara en la vida. Con o sin pandemia. Con o sin cuarentena. 

Cuando el Zaratustra de Nietzsche se encuentra con los hombres superiores, les dice que han llegado hasta su caverna porque no se acomodaron. Para cada uno de ellos había una posibilidad de adaptarse exitosamente a una función social pre-determinada, pero algo los incomodaba y sólo por eso empezaron a ir hacia otro lado. Nietzsche discutía en este mismo sentido el concepto de adaptación en la teoría de Darwin: la vida no se adapta a nuevas condiciones, salvo que esté muy debilitada, adaptarse sin más es claudicar; lo viviente sano y afirmativo interpreta/re-crea/transforma sus condiciones. 

Los mundos posibles no son abstracciones ni utopías, no son simples posibilidades lógicas (como en la filosofía de Leibniz), son encarnaciones materiales que están siempre germinando y que, sin embargo, permanentemente nos encargamos de pisotear antes de que puedan madurar. ¿Cuáles son esos mundos posibles que están asomando bajo nuestros pies y en nuestros corazones? Tenemos que abrir bien los oídos. ¿Qué es lo que de ellos queremos hacer madurar y qué queremos evitar que crezca? No debemos simplemente disputar los sentidos de lo que acontece, debemos crearlos. 

Si pensamos es porque algo nos fuerza, es porque hay un encuentro entre fuerzas. Gilles Deleuze afirmó que hay algo en el mundo que fuerza a pensar. El pensamiento no es un automatismo ni un voluntarismo. No pensamos porque le ponemos ganas, pensar no es un emprendimiento voluntarista del individuo. Lo que fuerza a pensar es una situación, un problema, un acontecimiento que puede hacer síntoma como incomodidad y, a la vez, es mucho más que eso. 

 Es importante que podamos indistinguir la frontera que establece el sentido común entre “pensar” y “hacer”. Hay quienes afirman que ahora no es el tiempo de “pensar” o de “intelectualizar”, sino de “escuchar a los que saben”, esto es, a los especialistas en virus o pandemias y obedecer lo mejor posible lo que debamos hacer de acuerdo a su criterio. 

Tenemos que ser capaces de sostener una y otra vez que no hay simplemente un problema técnico que resolver. Si aceptamos eso, estamos perdidos. Pasamos a ser engranajes o, de forma más actual, células y bits, en un dispositivo técnico gobernado por expertos. El gobierno técnico de nuestras existencias es el fin de los mundos posibles. 

No quiero decir con esto, de ninguna manera, que desoigamos las voces de los expertos y que cada cual haga lo que le parezca. El “yo hago lo que quiero” caprichoso o el “a mí no me manda nadie” y otras formas de la estulticia las dejamos para quienes no hicieron aún ningún tipo de trabajo sobre sí. Quiero decir que lo que el saber técnico indique (que no es unánime, como estamos claramente viendo hay distintas estrategias) tiene que estar siempre al servicio de un saber mayor. 

Llamemos a ese saber mayor “vida” o llamémoslo “política”, ahora no interesa la especificidad en la nominación, pero si hay mundos posibles, se articulan desde ese nivel y no desde la pretendida tranquilidad que algunos proyectan en la técnica: que todo encuentre solución, que no haya resto. Por otra parte, ese saber técnico está indisolublemente entramado con eso que denominamos “vida” o “política”. 

Tenemos que estar atentos frente a la siempre renovada idea de que hay un “hacer” sin un “pensar” involucrado, debemos cuidarnos de cierto anti-intelectualismo que renace siempre que hay cosas urgentes por hacer. Debemos ser capaces de reafirmar que el “pensar” siempre es un “hacer” y, a la vez, como Gramsci claramente indicó: “No hay actividad humana de la que se pueda excluir toda intervención intelectual, no se puede separar el ‘homo faber’ del ‘homo sapiens’.”

1 ¿Y si la incomodidad y la urgencia de un “hacer diferente” son condición de posibilidad de un pensar que pueda comenzar a materializar otros mundos posibles? 

Filosofía y ornitología

Con una resonancia no tan lejana al anti-intelectualismo de quienes creen que hay que dejar de pensar y dedicarse solamente a (no) hacer bajo las órdenes de los expertos, afloraron algunas intervenciones que reaccionaron negativamente a las primeras publicaciones que empezaron a hacer sobre la pandemia filósofos muy reconocidos como Giorgio Agamben o Slavoj Zizek. 

Se afirmó que los filósofos se habrían apresurado, que tendrían que haber esperado para escribir, que lo único que hicieron fue acomodar la realidad a los conceptos previos que ya tenían. Inclusive utilizaron una famosísima definición de Hegel para amonestar de algún modo a estos filósofos: “La filosofía llega siempre tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. […] El búho de Minerva recién alza su vuelo en el ocaso.”2 

La cita habla por sí sola. La filosofía no tendría nada que hacer antes de que la realidad termine de formarse, antes de que un proceso histórico esté listo y terminado. La filosofía no puede, de ninguna manera, adelantarse temporalmente a la realidad, por eso debe llegar siempre tarde. Esto es perfectamente coherente en Hegel, ya que la filosofía no es otra cosa que la realidad (la Idea desplegada material e históricamente) pensándose a sí misma, conceptualizando lo que ella misma ha llegado a ser. 

Pero como ya indicaron, entre otros, Marx y Nietzsche de diversas maneras, esta definición hegeliana implica una posición conservadora. Si la filosofía llega tarde, queda excluida de cualquier papel como transformadora de la realidad. Aún más, el papel que cumple la filosofía en Hegel es el de justificar esa realidad. Viene a poner en evidencia que todo lo real (aún lo que nos podía parecer nefasto, absurdo o trágico: guerra, pandemia o genocidio) es racional. El búho nos muestra desde su vuelo nocturno la necesidad de todo lo que pasó para llegar al momento en el que estamos. 

Por eso Marx en su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel propone otro tipo de ave y cierra este texto afirmando que “el día de la resurrección alemana será anunciado por el canto del gallo galo”3. La filosofía revolucionaria no puede limitarse a pensar la realidad ya terminada, debe transformarla revolucionariamente en conjunto con el proletariado, es decir, inaugurar un nuevo día como el canto de un gallo. 

Está claro que quienes utilizan la frase de Hegel quieren llamar la atención sobre el apuro o el destiempo de los filósofos al pensar el presente. Temen que utilizando categorías perimidas nos adelantemos a lo que pasa, siendo incapaces entonces de ser sensibles a la novedad del acontecimiento y a la necesidad de conceptos nuevos. 

Por supuesto, no queremos sostener -como Platón- la eternidad de los conceptos, no queremos ser momificadores ni matar todo lo que acontece para acomodarlo a nuestras categorías. Nietzsche ataca a los filósofos que sólo pueden trabajar con cadáveres, con conceptos que son momias y pretenden ser eternos, pero en realidad están muertos: no nacen, no crecen, no se transforman, no se reproducen, ni mueren. Para designar ese tipo de trabajo filosófico que vive de cadáveres, propone otro tipo de ave: “¿Acaso es que la sabiduría aparece en la tierra como un cuervo, al que un tenue olor a carroña lo entusiasma?”4 

Podríamos incluir a Hegel mismo en este tipo de filosofía carroñera, pero es una discusión para otro momento. No queremos sentarnos a ser espectadores neutrales de la realidad para luego analizarla, ni queremos hacer de todo lo nuevo una reducción a los mismos viejos conceptos. ¿Necesitamos que maduren nuevos conceptos? Sí, pero no debemos esperar a que la historia termine de desplegarse para justificarla. No se trata de eso. Tenemos que permitirnos la torpeza que siempre involucra pensar lo presente. ¿Desde qué temporalidad puede alguien afirmar que un pensador se apresura si está habitando el mismo presente de aquel a quien critica? ¿Acaso el crítico sí comprende hoy un acontecimiento del que dice que se debe esperar su desarrollo? 

Queremos pensar las promesas de lo por venir y los mundos posibles que se abren, pero siempre tenemos que recurrir a lo ya pensado, a la historia de la que todo presente está cargado. Para quienes han leído las obras de Agamben, Zizek, Han, Butler o Preciado, no hay nada muy sorprendente o nuevo en los análisis que hoy están haciendo. Y está bien que así sea. El pensamiento no tiene por qué ser original, no es una mercancía que debe mostrar su novedad, tiene que estar a la altura de lo que acontece. 

Por otra parte, un filósofo o una filósofa no es una autoridad de las que tenemos que esperar un veredicto, es una constelación de conceptos y problemas que fue tejiendo y de los que tenemos que tomar algunos materiales y descartar otros. Un concepto es un conjunto, una multiplicidad viva, una creación histórica abierta a la vez a un porvenir posible. Lo que tenemos que hacer es renovar los conceptos, pero lo hacemos en la urgencia, en la incomodidad y en la actualidad, poniéndolos a trabajar, operando para abrir posibilidades. 

Propongamos entonces otro tipo de ave para esta tarea filosófica. Quizás un hornero o algún tipo de pájaro que teje sus nidos, tomando y disputando materiales. El trabajo filosófico tiene que ser capaz de crear cobijo y posibilidad de crecimiento para otros mundos, para realidades en estado embrionario. Y tiene que disputar esos materiales, desarticular conceptualizaciones que impiden transformaciones y comenzar a hacer de otro modo. Pensar es tejer, construir, robar, anidar, reciclar.

Si nos interesa esta disputa ornitológica es porque excede a la tarea propiamente filosófica. Siempre se puede intentar “esperar y justificar” como los hegelianos, “transformar revolucionariamente” y abrir a un nuevo día como los marxianos o vivir de la carroña y alimentarse de la enfermedad y la mortandad. Pero también es posible comenzar a tejer, construir nidos, disputar los materiales y criar mundos posibles. 

La lupa, el filtro y el prisma 

Este tipo de situación de excepción que estamos viviendo hace las veces de lupa, funciona como un lente amplificador de las formas afectivas, políticas e intelectuales que ya nos constituyen. Quizás no era evidente en algunos casos que una persona obtenía satisfacción en vigilar y delatar a sus vecinos, en ocupar la posición de juez señalando sus errores y reclamando que se apliquen correctivos. Esta situación magnifica esa predisposición y la saca a la luz. Le permite presentarse con el ropaje de la buena conciencia y la preocupación por la salud común. Los microfascismos están operando de distintas maneras, no los inventa la pandemia, pero solamente con el filtro adecuado se muestran en todo su esplendor y se magnifican. 

Algo similar pasa con las esperanzas y las desesperanzas. Hay quien afirma que todo va a seguir igual, que nada va a cambiar, que apenas baje la famosa curva de contagios (y de muertes) vamos a volver a la normalidad. Esa afirmación no es otra cosa que la magnificación de una posición conservadora, ya cansada de la vida, que se presenta bajo el filtro de la sensatez del aprendizaje histórico: “las cosas siempre fueron así y lo seguirán siendo”. 

Otros, en cambio, afirman que todo va a cambiar y que no volveremos a ninguna normalidad, que nada volverá a ser igual en nuestras vidas, en la economía y en el orden político mundial. Lo dicen un poco temerosos hacia la distopía o esperanzados hacia la utopía. Esperanza y miedo conforman un tándem de afectos inconstantes, tal como tan sagazmente señaló Spinoza. 

Todos tienen razón, porque no hacen sino proyectar en los acontecimientos su deseo de que nada cambie (su impotencia para participar de esas transformaciones) o su deseo de que todo cambie, pero nuevamente sin involucrarse para torcer el curso de los acontecimientos, como si estos determinaran por sí mismos lo que va a suceder. La pandemia es una gran lupa, magnifica las perspectivas y lo hace también con el deseo. Este carácter autocomplaciente de lo que esperamos también lo describió Spinoza en su Ética: “Estamos constituidos, por naturaleza, de tal modo, que creemos fácilmente lo que esperamos”5 

Este tipo de repeticiones que se magnifican en medio de la pandemia, estos conformismos de la voluntad, seguramente son más de temer que las repeticiones de los filósofos. Es el hábito de ciertas reflexiones y la iteración de prácticas cotidianas lo que impide las transformaciones. Por eso pensar de otro modo y hacer de otro modo son un continuo en el que debemos insistir. 

Y sin embargo la pandemia no es solamente una lupa, una lente neutral que magnifica debilidades o esperanzas permitiendo que aparezcan con el filtro de las buenas costumbres o el saber; también difracta, puede descomponer la luz como un prisma, opera desvíos y permite nuevas combinaciones. La pandemia deforma, genera mutaciones, interrumpe circuitos de reproducción, transforma y crea, allí radica su potencia. 

En esta concepción de la “difracción monstruosa” que debemos a Donna Haraway6, oímos resonancias del concepto de clinamen que conocemos a través de la obra de Lucrecio y que permitió a Epicuro abrir la posibilidad de los desvíos, inclinaciones o transformaciones en las combinaciones atómicas, escapando así al determinismo mecanicista. Sabemos de la importancia que tuvo para el joven Marx esta posibilidad para el materialismo. 

Digamos entonces que la posibilidad de otros mundos está en la capacidad de producir prismas en lugar de lupas ¿A qué nos referimos concretamente cuando pensamos en el prisma? ¿Qué es lo que puede tener la fuerza de desviar lo que se encaminaba a una repetición o un determinismo? Solamente la materialidad de una práctica. 

En uno de los textos que publicó Paul B. Preciado hace pocos días titulado “La conspiración de lxs perdedxres”, escribió lo siguiente: Lo primero que hice cuando me levanté de la cama, después de padecer el virus por una semana -que fue tan extraña y vasta como un nuevo continente-, fue hacerme a mí misma esta pregunta: ¿Bajo qué condiciones y de qué forma podría la vida valer la pena ser vivida? Lo segundo que hice, antes de encontrar una respuesta, fue escribir una carta de amor.7 

La primera pregunta tiene una densidad temporal que atraviesa transversalmente buena parte de la tradición filosófica, desde Sócrates hasta Nietzsche: ¿Bajo qué condiciones y de qué forma podría la vida valer la pena ser vivida? Una pregunta de este tipo, si se la encarna, es sin dudas una práctica de transformación de sí. Se trata de la revisión de la propia existencia. Lo mismo ocurre con la práctica que constituye el reverso de esa pregunta: la escritura de una carta de amor. La interrupción y el hacer-otro pueden generar los desvíos para articular prácticas de transformación subjetiva y política.

Tecnofobia y tecnofilia 

Otro de los ejes centrales en los análisis que están surgiendo en estos días tiene que ver con el uso de las nuevas tecnologías. Por ejemplo, en el artículo de Byung-Chul Han8, quien se concentra en los problemas involucrados en la exacerbación de las tecnologías de control, la vigilancia digital y el big data, tanto para combatir la pandemia, como para gobernar más autoritariamente. 

Paul B. Preciado subraya en otro texto la aceleración del ausentarse de los cuerpos, la proliferación de relaciones virtuales, electrónicas, la aceleración del tele-trabajo, etc. 

La extensión planetaria de Internet, la generalización del uso de tecnologías informáticas móviles, el uso de la inteligencia artificial y de algoritmos en el análisis de big data, el intercambio de información a gran velocidad y el desarrollo de dispositivos globales de vigilancia informática a través de satélite son índices de esta nueva gestión semiótico-técnica digital.9 

Podríamos suponer que, más allá de la diferencia en sus enfoques, hay en ambos pensadores una cierta impronta tecnofóbica. Pero Preciado, como buen lector de Haraway, invita a una mutar, a desalinear y a alterar las condiciones que se pretenden imponer mediante la extensión de las nuevas tecnologías del trabajo y el placer. Por supuesto que debemos estar atentos si se nos propone una entrega casi total a las directivas de los gobiernos y se nos pide que nos adaptemos velozmente a las delicias y “facilidades” de las herramientas tecnológicas. 

Pero, si nos interesan las transformaciones, los desvíos y la creación de mundos posibles, es solamente a través de prácticas, esto es de la operación de contra-técnicas, que podremos hacerlo. La escritura (de cartas de amor o de otro tipo) implica una técnica. El diálogo filosófico también. Para enfrentar los problemas urgentes que involucran los usos de diversos tipos de tecnologías, lo primero que hay que hacer es salir del dualismo humanidad-tecnología o naturaleza-tecnología. 

Por supuesto que es fundamental comprender cuál es el régimen o la lógica del tipo de tecnologías que se ponen en juego actualmente. Pero eso no significa que tengamos que huir de ellas. Más bien es necesario encontrar otros usos de estas tecnologías y, al mismo tiempo, crear otras. Si lo que tenemos que hacer es producir: conceptos, nidos, prismas, prácticas, modos de vida, lazos, comunidad, tenemos que crear artificios, instaurar otras “naturalezas”, no retornar a algún tipo de “naturaleza perdida”. 

Cuando Deleuze escribió su “Post-scriptum sobre las sociedades de control” para describir cómo estábamos recorriendo el camino que lleva de una sociedad de disciplinamiento (hipótesis de Foucault) a una sociedad de control, encontró las palabras exactas –con una clara impronta spinoziana– para la situación en la que nos hallamos ahora: “No hay lugar para el temor ni para la esperanza, sólo cabe buscar nuevas armas.”10

1 Gramsci, Antonio, Los intelectuales y la organización de la cultura, Buenos Aires, Nueva Visión, 1984, p. 13. 

2 Hegel, G.W.F. Principios de la filosofía del derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 2004, p. 20. 

3 Marx, Carlos, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires, del Signo, 2004, p. 73. 

4 Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, p. 54. 

5 Spinoza, Baruch, Ética, Madrid, Alianza, 2016, p. 266. 

6 Haraway, Donna, “Las promesas de los monstruos: Una política regeneradora para otros inapropiados/bles” en Política y Sociedad, 30 (1999), Madrid (PP. 121-163) 

7 Preciado, Paul B., “La conspiración de lxs perdedorxs” en lobosuelto.com, 27 de marzo de 2020.

8 Han, Byung-Chul, “La emergencia viral y el mundo de mañana”, El País, 22 de marzo de 2020. 

9 Preciado, Paul, B. “Aprendiendo del virus”, 10 Deleuze, Gilles, Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 2006 p. 279.